脫亞論Part3--福澤諭吉簡介

福澤諭吉簡介（1835～1901）Fukuzawa Yukichi

　　日本明治時代資產階級啟蒙思想家，教育家，一個有淵博知識、過人眼光、非凡膽識的，將思想與行動完美結合的大學者；慶應義塾創始人。

　　1835年 1 月10日生於大阪，卒於1901年2月3日。自幼學習漢字，受儒家思想熏陶。1854年赴長崎遊學。

　　1858年受藩命到江戶（今東京），在築地開藩屬蘭學塾，任教師。1860年，隨幕府遣美使節團赴美訪問，深受西方資產階級近代文明影響。

　　1861～1862年，隨幕府遣歐使節團歷訪法、英、德、俄、荷蘭、葡萄牙各國，廣增見聞。1867年再次赴美國訪問。

　　1868年明治新政府成立後，他將蘭學塾遷往東京芝新錢座，稱慶應義塾，從此專心從事教育和著述。1871年又將義塾遷至三田。積極倡導文明開化，宣揚愛國、報國思想，主張民族獨立和國家富強，反對西方列強的壓迫。

　　1873年，他和森有禮等人創立明六社，出版《明六雜誌》，從事啟蒙活動。他的譯著《西洋情況》、《西洋旅行指南》等多是介紹西洋文化的啟蒙著作。此外，《勸學篇》和《文明論之概略》是其最有代表性的著作。1885年，在他創辦的《時事新報》上發表《脫亞論》，主張日本與歐美列強一起瓜分、宰割中國和朝鮮，進而爭霸亞洲與世界。他一生未入仕途，著書100餘種。晚年著有《福翁自傳》。 　　福澤在日本思想史上的重要貢獻在於為處於歷史轉折關頭的日本指出了新的方向，而這一認知基於福澤對世界文明發展規律的宏觀把握。福澤承認，在漫長的幕府時代，儒家文化對日本擺脫蒙昧和迷信，提升日本的文明水準起了重要作用，但站在西方文明的背景下，福澤又對儒家文化持一種嚴厲而鮮明的批判態度，他堅持認為，日本人的虛假落後的一面也正是中國文化影響的結果。日本要實現以西方為標準的現代化，就必須擺脫儒家文明，學習西方文明。他本人的責任正在於挺身而出，肅清儒家文化對於日本現代化的束縛，傳播西方現代文明，從根本上改革日本人民的精神。

　　與同代中國知識份子相比，福澤受儒家思想的束縛要小得多，本人也有意識地抵制儒家思想的影響。他尖銳地批判孔子孟子思想的局限性，指出孔子的全部政治哲學就是「事君。」　福澤指出，治與被治的，三綱五常的關係模式只是在特定條件下偶然形成的，並不是人性中固有的和普世的，它甚至不能與父母子女的關係相類比。孔子完全為他所處的時代和社會經驗局限，結果他的學說雖然代代相傳，但永遠只能基於治與被治的固定模式上，並非是放之四海的真理，一旦文明發展，將不可避免地失效,而人類知識的進步其實是獨立於儒學而發展的。儒生除了讀書破萬卷，做官，退休後發牢騷外一無所成。

　　福澤在１８７０年代對儒家文化文化的鮮明批判遲到１９１０年代才由胡適和陳獨秀在中國進行，而這４０年，恰恰是中國經歷了最多的苦難和屈辱的４０年。或許，也正是在對待儒家文明和西方文明的態度上，我們可以找出中國知識分子與日本知識分子，康有為與福澤喻吉，中國文化心態與日本文化心態的根本分野，甚至中國實現現代化的真正障礙。日本的現代化改革一開始就對儒教進行了全面清算，最終落腳於對西方價值觀的全面認同，而中國的改革卻始於對傳統的拚死捍衛，經歷了一個從技術變革，（洋務運動），制度改良（戊戌變法），政治革命（辛亥革命）到文化批判（新文化運動）的不斷試驗，失望，再試驗的深入過程，才艱難地走到挑戰儒學的道路上，思想領域的革命不幸落在所有改革的最後面。

　　十九世紀中葉的西方對東亞社會的衝擊究竟意味著什麼？東方社會在擺脫危機的同時究竟要達到什麼目標？這場危機在中國和日本思想家和政治家的心中引發的衝擊其實不是完全一樣的。對中國知識分子來說，這首先是一場「中學」與「西學」的對抗，也就是說，是在同一個時間段上，兩個勢均力敵的文明的正面相逢和較量，是一種地理和種族意義上的對抗。中國知識分子本能地堅信這兩種文明各有利弊，並將西方文明簡約概括為「器物」而中國文明概括為道德禮義，而在中國人心中，後者事實上站在一個更優越的地位上。對古老龐大的中國文化本體毫不猶豫的堅守是五四前的一代中國知識分子共有的心態，也是維繫中國人文化認同和民族自尊的手段。作為１８９０年代知識分子代表的康有為雖然主張在政治上實行君主立憲，進行西方式的社會改革，但在思想武器上上仍然需要回到儒學去尋找答案，需要首先證明孔子是改革者，並試圖把歷史發展放進一治一亂的舊有框子裡去，認為亂世始終是一個不可避免的歷史階段。在行動上，康有為則完全懷抱著傳統的「為帝王師」的思想，積極介入現實政治。嚴復指出了亡國滅種的巨大危機，但是並沒有說明中國究竟應當以何種狀態作為終極歸宿。

　　與晚清中國知識界中西二元對立和中國本位思想不同，福澤喻吉從根本上否認了這種對立的根基。他從全球範圍文明史發展的角度出發，明確指出歐洲和美國是最高階的文明，中國，日本，土耳其並列算是半開發國家，而非洲和澳洲土著為不開化民族。歐洲文明是日本的未來前進方向。從而，歐美開發國家與亞洲半開發國家的衝突並不是地緣上的，平行和對等的衝突，而是歷史的，垂直的，先進與落後的衝突，是不對等的衝突。但是，福澤的進化觀點不但沒有使他陷入民族自卑和悲觀，也沒有把衝突看成絕對存在的，他相信，只要假以時日，所有文明形態都會逐步趨向較高階段，只要進行有效的多元吸收和轉化。既然所有民族的根本目標都是趨向同一個更高的文明，那麼日本人所感到的民族矛盾和在現代化進程中的恐慌，失落和焦灼感也就不如中國人那樣巨大，因為對「文明」這一目標的追求最終超越了狹隘的民族自尊心和自大心理。然而，對於有著巨大的文化優越感同時又迷信二元對立的中國人來說，要承認自己是「半開化民族」幾乎是不可想像的。事實上，從梁啟超一直到今天的知識分子，中國人對待西方文明始終持一種對立的，半信半疑的態度，隨時準備挑對方的毛病，這一點與日本的態度非常不相同。

　　福澤進一步指出，文明進步的意義在於加強和增加人類的各種行為和需求，為人類慾望找到更多的出口，刺激人類精神和行動。重要的是，福澤在對文明的強調中，一直把實現文明和人類進步看作至為重要的，包括所有國家在內的人類活動的終極目標。他說，「唯一的標準就是推進文明是有益的，而阻礙文明是有害的。文明是一個大舞台，制度，法律，商業，等等都是演員。」他把文明比作一個倉庫，一個大洋，包含了人類精神文化和物質文明，文明的實現最終意味著人類知識和道德的雙重完善。福澤由於著眼於全人類，早已超越了對日本文化本體的頑固堅持，也不熱衷於東西文化之爭和反對帝國主義的話語。福澤並不認為西方和日本在文化和利益上是對立的，而是認為雙方在趨向同一個目標，只是一先一後而已。不恰當的說，福澤的觀點類似於鄧小平提出的有利於發展生產力和增強綜合國力的標準。二者都試圖在追求一個更帶根本性和普遍性的目標的同時排除了對當下細節的性質的爭論。而在中國與西方文明的衝突中，由於中國人缺少對超越分歧的人類普遍價值的認同，更多感到的是雙方衝突，對立和威脅。

　　作為「文明」的政治內容，民權，平等，政府與人民之間的制衡，也就是今天的學界反覆論述的「國家」與「社會」　關係，成為福澤關注的中心內容。福澤一針見血地指出，「中國人應當知道究竟是政府為人民存在還是人民為政府存在。」而正是這個根本問題困擾了中國人幾千年之久，似乎至今也沒有得到清晰的回答。在論述西方文明史的時候，福澤著重強調了路德的宗教改革在容許人類精神自由上的意義，福澤還強調歐洲的文明進步是王權，民權，貴族三方角力和制衡的結果，民權由於和王權結合與貴族鬥爭，因而獲得較大發展。同時，以英國為代表，個體家庭通過工商業發展累積了財富，獲得了與國家對抗的物質力量，最終促成了基於自由民權理念的英國憲政定型。福澤的又一項重要思想成果，是看到自由城市，工商業和中產階級－－也就是今天中西方學界仍在興致勃勃討論著的「公眾空間」－－興起的深刻政治意義在於民眾獲得與政權抗衡的物質條件。這一認識可以說把同時代的中國知識份子遠遠甩在後面。改良主義思想家鄭觀應雖然也已經注意到民間經濟力量的勃興，但卻不是從抗衡皇權而是從對內維護皇權和對外爭取國家富強的角度認識的。民與君的對等和制衡畢竟是當時中國知識份子難以企及的思想高度。

　　作為東方人，福澤喻吉同樣地面臨著對西方文明批判吸收的問題。他並沒有無條件地崇拜西方，也認識到西方文明的局限性，但是他以理性和務實的態度指出，我們固然也不能滿意西方文明目前所達到的水準，但如果我們拒絕它的話，還能找到其他的標準嗎？並且，文明是動態的，發展的，即便西方也只能說是達到了人類智慧在當前所能達到的最高境界。針對伴隨西方文明而來的傲慢和殘酷的征服，福澤沒有從道德主義的角度進行譴責，仍是從人類文明進步的角度指出，傲慢和殘酷不過是富強的副產品，最終可以通過人類理性克服。在這一點上，福澤的思想再次與中國思想家形成對比。在中國，不論是康有為，梁啟超還是李大釗，都沒有將西方文明發展中出現的負面問題如貧困和剝削，殖民主義看成是人類文明可能面臨的共同問題，而是無一例外地看成西方文明特有的罪惡。很多中國思想家都從道德主義和完美主義的角度出發，在中國的資本主義文明遠未充分發展的時候，就急於對西方資本主義文明提出道義上的批判，大喊西方物質文明破產，幻想中國可以以某種途徑一舉超越這些弊病。

　　另一方面，福澤又認為，文明雖然是人類的唯一目標，但其路徑可以是多元化的，因此具體到政治制度的選擇上，福澤的原則是必須保障民權和社會相對於國家的獨立和制衡，而對具體的政體形式，他並沒有非常明確的主張。他認為政治形式僅僅是人類社會的一個因素。他說，「假如有利於國家的文明，政府的形式可以是君主的，也可以是共和的。」「美國的民主政府比中國的君主制更好，但墨西哥的共和制卻比不上英國的君主制。」 他在於１８９９年初版的《自傳》中富有遠見地認為，中國要走向文明，必須推翻清政府，　否則，再來壹佰個李鴻章也無濟於事，這事實上預言了孫中山領導的共和革命在中國的環境下的合理性。這樣，他超越了中國社會自身對在君主制和共和制問題上的激烈論辯。假如按照福澤的思路，中國的知識份子應當思考的是：在虛君共和制度下，是否有利於中國實現獨立，又實現平等，民權等現代文明理念，還是共和制更好？而不是糾纏於兩種制度本身的名義問題。這裡仍然體現出福澤的思維方式更加偏重問題的實質和根本目標，而深受儒家思想影響的中國知識份子更關注「名」，而不是「實。」　根本上，日本的精英們更多關注的是走出去融入世界主流文明的問題，而中國精英考慮的，是如何為中國自身尋求一個孔教崩潰後的替代性意識形態（即種種「主義」）並使之中國化的問題。前者顯然比後者有更多的全球眼光。同時，救國與富強的迫切要求也阻礙了中國人追求更終極的普世價值觀，從而把文化思想領域的革命和構建新文明的嚴肅任務異化為一場為挽救危亡尋找一種速效藥的倉促行動。

　　如果認為福澤的文明論是一種全盤的世界主義的觀念，也是一種誤解。事實上，福澤本質上是一個深切關注日本民族獨立和富強的民族主義者，但是他的關注方式和中國民族主義者的關注有很大的不同。由於前述的文明階段論，福澤首先從理智上認為先進文明征服落後文明是一件自然而然的事，（這顯然違背中國人通常的道德觀）並且完全承認日本自身的相對落後性，這樣，他對於日本被西方控制的事實並沒有太強烈的屈辱情緒，也不認為排外是解決民族獨立問題的方式。福澤關注的是，如何調動日本國內的積極然而非暴力的力量來爭取獨立，例如，宗教或許可以成為一種凝聚力量；政府如果鼓勵工商業發展，國內就可以實現富強。福澤高度評價商業和貿易的價值，指出商貿是與人類智慧相聯繫的，貿易是一種公平的交換關係，而戰爭是延伸一個獨立政府權力的手段。在這一點上，福澤不再僅僅抽像談論文明發展規律，而是深入具體地探討了日本在現代國際經濟關係中的位置問題。他指出，西方國家的財富來源於大規模機器生產和商品出口，殖民活動和海外投資，而日本必須面對現實，加入到與西方國家爭奪利潤的角逐中。福澤對國家間的競爭有著清醒的認識，他指出，在國際關係中每個國家維護自己的私利是無法消除的，日本也必須在國際交往中堅持自己的利益。福澤堅決反對不負責任的排外思潮和行為。他認為，日本的目標是實現國家獨立，但實現國家獨立的唯一途徑就是全民族達到現代文明。由此，福澤喻吉將日本的民族獨立和人類文明進步的普世價值結合在一起，指明了日本既要獨立又要走向現代的方向，並且指明二者是不可分隔的整體。福澤喻吉沒有象後來的中國知識分子一樣，把啟蒙（追求文明）和救亡（民族戰爭）人為地分割開來，並最終以「救亡」為名犧牲了對民主人權和文明的追求。

　　福澤對中日兩國文化形態的區別的分析或許可以解釋他的思想與中國思想界的差異。他指出中國在秦始皇統一之前思維活躍，充滿自由精神和多元表達。但是，大一統之後中國的專制制度使得政權與意識形態的闡釋權集中於一體，形成了一種事實上的單一的神權統治，而在日本，政治權力和神權並沒有結合在一起，掌握政權的幕府將軍並不像中國皇帝一樣代表道德的最高典範，不需要人們在精神上頂禮膜拜。在分離的軍政權力和神學權力的相互制衡中，日本人自然生發出第三種力量，即獨立的理性和自由精神，日本人在政治思想領域原本比中國人來的豐富活潑，因而也比中國人更易於接受西方文明。從這一點，也可以理解福澤的文明論的提出，在日本的環境下，的確比在中國要容易。正因為日本政府和天皇並不執掌意識形態的大權，所以並不會在意一個學者把日本說成是不開化國家，而中國的皇權和官僚又負有捍衛意識形態的重任，不會容許辱沒天朝大國的體面。如果不是辛亥革命推翻滿清，五四的文化干將也絕不可能大肆攻擊孔家店。

　　日本在十九和二十世紀的現代化轉化已經結束，步入了世界最先進國家的行列。現在的中國卻仍然處在現代化轉型的漫長過程中，對西方文明仍然欲迎還拒。通過對日本啟蒙思想家福澤喻吉人格和思想的分析，我們彷彿大致可以得出這樣的結論，排除中日兩國歷史文化背景社會條件的不同，代表思想前沿的兩國思想精英的思考角度與深度，思維方式乃至人格個性的確都存在著很大差異，在對文化衝突的實質，儒家文化的價值，國家與社會的關係等根本問題的看法上，福澤喻吉都大致領先中國思想家四，五十年，而後者受到的傳統思維束縛和自身人格缺陷的制約要嚴重的多。